Heiner Klemme丨自由与自然必然性的对立——克里斯蒂安·伽尔韦的问题与康德的解决

自由与自然必然性的对立

——克里斯蒂安·伽尔韦的问题与康德的解决

主持人的话

邓安庆

这篇论文是国际著名康德哲学专家，国际康德研究卓越领导者、德国哈勒-维滕伯格马丁路德大学哲学与人类学学院院长、《康德研究》（Kant Studien）主编克勒梅（Heiner.F.Klemme）教授2017年9月18-31日在复旦大学讲学第3-4讲的内容，是专们为这次讲学所写，因而我们中文属“首发”。这篇论文《自由与自然必然性的对立——克里斯蒂安·伽尔韦的问题与康德的解决》题目依然稍显古板，但内容相当新颖和令人感兴趣。因为我们中文学界对这个克里斯蒂安·伽尔韦（Christian Garve1742-1798）几乎全然不知，他却是康德未曾谋面、而关系亲密的朋友，同时代的著名伦理学家。他们相互喜欢的原因全在于哲学上具有相同的爱好。对于当时道德状况的判断，对于西塞罗《义务论》的共同重视甚至具有共同的超越西塞罗“义务论”的兴趣和努力。但是，康德对伽尔韦奉腓特烈二世之命翻译并详加评注的三卷本《西塞罗"义务论"哲学注疏集》（Philosophische Anmerkungen und Abhandlungen zu Cicero’s Büchern von den Pflichten）并不满意，尤其在他另一本《试论出于道德、文学和社会生活的不同对象》（ Versuche über verschiedene Gegenstände aus der Moral, der Litteratur und dem gesellschaftlichen Leben. Breslau，Korn，1792）对康德道德哲学的误解和异议，使康德认识到伽尔韦的道德哲学依然只是停留在“经验性的实践理性”上，因此也像沃尔夫一样只不过代表了一种“通俗的伦理的世事智慧”（die populäre sittliche Weltweisheit）。康德在《道德形而上学奠基》一书中的关键问题就是回应和超越这样一种“通俗的道德哲学”。但在这部书中康德自始至终没有提及伽尔韦的名字，只提到了沃尔夫的名字，因此一般学界都以为康德所致力的“从通俗的伦理的世事智慧向伦理形而上学过渡（Übergang von der populären sittlichen Weltweisheit zur Metaphysik der Sitten）只是对沃尔夫道德哲学的超越。康德点名与伽尔韦讨论并明确“回答伽尔韦教授先生的异议”是在另一篇重要论文《论俗语：这在理论上可能是正确的，但不适用于实践》中。从康德对伽尔韦的回应中我们清晰地感受得到一个理性主义者和一个情感主义者对道德基础和自由问题的不同解答，通过康德对伽尔韦的回应，一个纯粹理性主义者的“义务论伦理学”实现了对一个经验的理性主义者在道德问题上的超越，寻找到了道德的真正基础和目标。因为在康德看来，“伦理学”是个与“物理学”相对的学说，后者探索“自然的因果律”，前者探究“自由的因果律”。“自由”对于我们具有经验性格的人类而言，既是“意志的”绝对自发性”，又是纯粹理性自我立法的表现。伦理法则包含法学立法和伦理学立法，前者保证行为的外部自由和权利，后者只是对自身“意愿的准则”立法，代表“应该”做的“义务”以形成自身的“德行义务”（Tugendethik）。因此，为这种主观的意愿的准则立法，就是寻到规范“意志准则”的“客观的规定根据”。如果只是把对立法主体主观有效的“目的”“幸福”“完善”这些意志的“对象”或“质料”作为“规定根据”，那么道德行为就只是对主观有效的准则，行为为意志的外部对象所规定和约束，因而是“他律的”，“不自由的”。伽尔韦对道德法则和义务的阐释是基于我们的“自然本性”：基于“情感”和反思，甚至道德义务都是 “根据你的才能来行动[nach Vermögen thun]”，康德认为这根本不能解释道德作为绝对应该做的义务具有必然要践履的严格必然性和命令性，因而只是他律的主观的准则不是自律的客观的法则。道德要能成为客观的法则，成为自由的伦理法则，就必须采取“形式主义的立法原理”，这被包括黑格尔在内的许多人批评为“空洞的形式主义”，实际上康德拒斥的只是把意志的“外部对象”即“质料”作为意志立法的规定根据，他的形式主义并非没有“立法的质料”，这个质料就是我们“意愿的准则”，他是要我们在考虑道德立法时，必须考察我们这个主观的意愿的准则是否可以普遍化，即对所有有理性的存在者都有效，即他所说的“意志的伦理性”（Die Sittlichkeit des Willens）达到这一标准的“意愿的准则”才称为客观的、普遍有效的道德法则，这种法则才是真正自由的法则，才是道德的。

通过这篇论文，我们不仅能对康德纯粹道德哲学的思维逻辑本身有清晰的把握，而且看清楚了康德是在其时代所面临的道德困境中通过纯粹理性的哲学思想实现了对通俗道德哲学的超越。而我们中国的伦理学一直未能实现的就是这一步超越。因此对我们儒家道德哲学具有重大的参考价值。

自由与自然必然性的对立

——克里斯蒂安·伽尔韦的问题与康德的解决

H.F.克勒梅（Heiner Klemme ）著   钱康 译

　本文作者 H.F.克勒梅（Heiner Klemme） 教授

摘 要：为了进一步澄清康德伦理学的立场教授将康德伦理学置于一场命定论与任意论的争论之中。伽尔韦尝试在一种怀疑论的不可知论立场上调和这两种观点，他认为由于我们能够确信德性的实在性，那么作为现实的自然必然性和作为道德之前提的自由这两种立场必定能够结合起来，在这里需要负责的并不是道德的现实性，而是我们思辨能力的不足。而康德却与此相对地认为，伽尔韦这种基于怀疑主义的自然与自由的相容论事实上是和命定论之间有着某种程度的联系，也就是说，如果道德哲学不能合法地宣称自由的现实性，那么命定论者就能够理所当然地占有这块领地，道德哲学就是处在如此危险的境地之中。因此康德运用一种在诉讼中使用的“授权”和“演绎”方法，并将论证负担交给对手，即不是直接证明自由的现实性，而是要求命定论者在事实上证明自由的不可能性。而根据一种先验观念论对思辨理性的批判，后者的论证是不可能完成的。因此，道德哲学就能够通过对于自由概念在道德领域中的运用这一实践判断而非事实判断的事实。最终，自然与自由之间的冲突被归化于我们并非在理论上，而是在实践上对“真正的自我”的理解。

关键词：命定论 任意论 自由 演绎

1.导论

康德与克里斯蒂安·伽尔韦(1742-1798)关系十分密切。尽管这两位哲学家从来没有见过面，他们都在个人层面上十分喜欢对方。在实践哲学方面，他们共享着一些相似的哲学信念。他们两人都相信道德区分的现实性，同时他们也都认为所有人都有区分美德与恶行的洞见。两人都是受过传统德国学院形而上学训练的哲学家——康德在哥尼斯堡而伽尔韦主要在哈勒和莱比锡。他们学习使用同一种哲学语言，讨论同样的问题，以及使用同样的方法，但是他们两人之间也还是有明显的差异，这些差异有助于阐释他们在1770年代与1780年代各自的哲学立场。当时的许多哲学家想要超越纯粹沃尔夫主义的局限，但却是以十分不同的方式来进行：伽尔韦不信任理性的概念而强调感觉和情感的重要性，而康德则站在了相反的立场上。通过考察沃尔夫主义者们对于当时道德情况的诊断，康德得出结论，说他们给出的是错误的、掺杂了经验成分的药方。其中的一个例外似乎是在1785年宣称自己是最后一个真正的沃尔夫主义者门德尔松（Moses Mendelssohn）： “我知道我的哲学并不是这个时代的哲学，我的哲学仍然有太浓重的学院气息，我是受这种学院哲学所教育的，它统治了这个世纪的前半叶，或许它太过于专横，想要压制每一种对它的反抗。” (Mendelssohn, Morning Hours. Lectures on the Existence of God, p. xx)。因此，如果我们使我们的道德概念从这些学院哲学中解放出来，那么我们就将有机会展现一种无条件善的意志的基本原则，并且使我们自己根据这些原则来行动。

康德对伽尔韦于1783年出版的三卷本《关于西塞罗“论义务”一书的哲学评论与论文》（Philosophische Anmerkungen und Abhandlungen zu Cicero’s Büchern von den Pflichten）不满意，并不出人意料。西塞罗的《论义务》同样也在1783年被伽尔韦翻译成德语，此书在18世纪仍十分具有影响力。在这个世纪里几乎所有的道德哲学讨论背后都有它的身影，《论义务》享有着作为空前绝后的经典著作的地位。要求伽尔韦翻译《论义务》的普鲁士国腓特烈二世甚至在1780年宣称这是一部“前无古人后无来者的讨论道德性的最佳著作”。康德和伽尔韦都很欣赏西塞罗，但他们也都想要超越西塞罗。如果我们看一下伽尔韦在他的《哲学评论》中所表达的一些基本信念，就能更清楚地发现康德和伽尔韦之间的不同。伽尔韦相信所有的法则和义务都基于我们的自然本性：我们的义务是基于情感和反思；在我们的各种情感中有一种“层级区分”；对上帝的信仰“修正了”我们的德性；以及我们永远也不能确知我们是否完成了自己的义务。根据伽尔韦，我们所有的义务归结起来在于这样一条原则，即根据自己的才能所能做到最好的去行动。如果我们要找一条与康德的定言命令的基本理念完全相反的道德原则，那么伽尔韦的“根据你的才能来行动[nach Vermögen thun]”就将是必然之选。由于它的主观性以及个人主义立场，这看上去比鲍姆加登所提出的“使你自己变完善！”这一原则要弱一些。无怪乎康德想要写一本名为“反批判”（Anticritique）或“绪论”（Prodromo）的书来反对伽尔韦，并且这本书最终变成了《奠基》。奠基并不是对伽尔韦的著作进行逐字逐句地反驳，或者反驳任何一种在哲学史上曾经被提出的道德原则。它是对之前所有想要澄清道德最高原则的一切尝试的直接攻击。腓特烈二世被证明为是错误的：有一本比《义务论》更好的关于道德的著作。

康德从来没有在《奠基》中提到伽尔韦，但是他在《论俗语，这在理论上可能是正确的，但不适用于实践》(1793)一书中大量地讨论了伽尔韦的道德哲学。然而，我们仍然有很好的理由去相信伽尔韦在《奠基》中也以某种更加特殊的方式出现了。尤其是当我们考察《奠基》第三章的第五节“论实践哲学的最终界限”，其中康德提到了自由和自然必然性之间的复杂关系。在同时提到伽尔韦和康德的二手文献中似乎都忽视了，早在1772年伽尔韦就已经提出了自由和自然必然性之间的对立，而这与康德在《纯粹实践理性》中提到的第三个二律背反的问题十分接近。《奠基》第三章第五节就是关于康德将第三个二律背反及其的解决作为理解实践意义上的自由的线索。伽尔韦关于这一对立哲学观念能够帮助我们理解康德在1785年对于自由和定言命令所做的演绎工作的一些特质。尽管伽尔韦对于道德、自由和自然必然性之间关系的讨论是在1783年的《哲学评论》上（我们会看到，康德之后参考了这些文本），最引人注目的文本还是在伽尔韦对于亚当·弗格森《道德哲学要义》(1772)一书的评论中。接下来，我将首先介绍伽尔韦的观点及其对于理解康德对于自由概念的演绎工作的重要性，然后我将讨论它与康德的论文《论俗语》。

2.伽尔韦论自由与必然性的对立

在康德于《纯粹理性批判》中解决自由和自然必然性的第三二律背反之前许多年，伽尔韦就在他对弗格森的评论中完整地讨论了自由和必然性之间关系。在现在大量的讨论第三个二律背反的历史和哲学来源的文献中，这一文本还完全没有被注意到。在讨论自由和必然性的关系之前，伽尔韦首先讨论了伦理学及其与自由的关系。他以这一自白开始：“我并不知道我如何能够是自由的，但是我知道我如何应当变得完善”。道德区分预设了自由，这是在当时几乎所有德国哲学家中的基本共识，但他们对于这里所说的是何种意义上的自由有着各自不同的看法。无论如何，伽尔韦宣称我们并不知道自由是如何可能的，这在当时仍然是相当奇异的。例如沃尔夫就不会如此地保留意见。对于沃尔夫而言，自由就意味着能够去做我们想要根据自己关于善或恶的知识去行动。伽尔韦则坦率地承认它并不能提供一种可被理解的关于自由和必然性如何可能互相相容的理论。在以下文本中伽尔韦概括了自由和必然性的相容性的基本问题：

“这恰恰就是难点所在。有一种感觉告诉我：我是根据表象来行动的；并且我的德性是在于这样一个事实，即我通过对善的表象而被驱动去做善事。人类本性并不能认识到除了欲求之外的其他来源，并且德性的本性也不能允许其他来源。因此，一个善的，也就是说有益的行动，如果它的并不是来自于对它的有益性的动机，这就不再是有德性的。

另一种感觉告诉我，我自己就是我的行动的发起者；而且我只有在我的善行的发起者的意义上才是有德性的。但是我只有在我的行动并不以来任何外在于我的东西的时候才是一个发起者，并且因此也就同样不是依赖于我自己的表象，因为这些表象最终仍然是依赖于外在于我的东西。”

那我们如何在哲学上回应这一问题？伽尔韦相信我们能够找到三种不同的解决方案。第一种立场是命定论者（fatalist）所相信的，第二种立场是任意主义者（indifferentist）所相信的，然后一些哲学家们则同时确信者两种立场都是真的：

“为了解决这一困难，一些哲学家仅仅接受这一理论的第一种感觉，并且拒绝另一种感觉并视其为幻象；这些是真正的命定论者。另外一些机敏而正直的哲学家则仅仅认可第二种感觉，并且也不考虑第一种感觉并视其为是迷惑性的。这就是坚持任意的自由（freedom of indifference）的哲学家们所接受的观点。第三种哲学家同时承认这两种感觉（而且又有谁会想要去否认这些在我们自身中就存在的感觉呢？），并且试图将这两种立场在他们的理论中统一起来。”但这是如何可能的呢？如果我们的行动是完全独立的，那么他们就必须独立于我们的表象，因为这些表象最终也是依赖于他物的——如果我们的行动是善的；那么它们就必须是为了某种理由而发生；那么他们就必须依赖于某些在自身之中就包含了这些理由的理念。”

伽尔韦承认自己在这个问题上的无助。他并没有对于这一决断性提问的答案：“如何可能将自然必然性和自由的立场结合起来？”这毫无疑问肯定有某种解决方案，因为德性就是现实的。伽尔韦并不羞于承认我们对于德性的信念是先于任何一种体系的。如果我们并没有找到一种令人信服的概念体系来说明我们对于德性之实在性的信念，那么，我们就应该放弃这种体系，而不是去怀疑我们对于德性的实在性的信念：

“我们都相信德性的实在。这一信念先于任何一种体系。是它（指这种信念）先引出它们：我们发明了它们是为了去证明它；我们争论得如此强烈这本身就源于我们恰恰对与每个人都会同意的这一事件的热诚。”

问题在于：“什么样的理论能够充分地表达我们对于道德现实性之信念，并且使得命定论者沉默不语呢？”伽尔韦并没有回答这一问题。当涉及到德性和道德性的实在性的时候他就变得教条主义，并且他分享了所有沃尔夫主义者们所确信的义务和德性就意味着自由。没有自由，德性就将是一种幻象，但仅仅由于自由是现实的，也就是说，由于我们感觉得到它的存在，德性就不能是幻象。拥有一种关于德性的理论会是很美妙的事情，但是如果我们并没有找到它，这也不应当影响我们的道德实践。事实上，伽尔韦是对于任何一种“宏大理论”的怀疑论者——作为一个流行的哲学家，他不信任所有哲学思辨的雄心。所以，当他宣称自己没有能力解决这一谜题的时候，他并不意味着我们应当在针对自己的道德信念变得思辨起来与此相反，我们应当针对我们的理性概念变得思辨。而道德性更加是关于感觉的事情而不是关于推理。

3.康德在《奠基》第三章中论论自由与必然性

康德是如何在《奠基》里回应伽尔韦的问题的？没有自由，就没有定言命令。但是我们如何能够保证定言命令的客观现实性？是否真的像康德的一些读者们所认为的那样，康德也在尝试着通过使用我们的理性思辨能力来推论出这一自由理念的客观现实性呢？还是说他提供了一些其他的论证来支持自由？

自然我们的讨论将以《奠基》第三章第四节开始，在其中康德尝试回答这样一个问题“定言命令是如何可能的？”。在他论证的其中的一个要点上，康德说：

“这样，定言命令式就是可能的，之所以如此，乃是因为自由的理念使我成为一个理知世界的成员；因此，如果我只是这样一个成员，我的一切行为就会在任何时候都会符合意志的自律；但既然我同时直观到自己是感官世界的成员，所以这些行为应当符合意志的自律。” (4:454)

义务就是关于我作为一个理知的存在者与我作为可感世界的一部分的存在之间的关系。一方面我将我自己视为是自由的，而且在另一方面，我知道我是在自然法则之下行动的。那么自由的概念如何能够被理解呢？归根结底为什么它对我们而言如此重要呢？为了得到这一已经开始的定言命令式的概念，康德需要有一个论证说明意志的自由到底是如何可能的。不像大多数对《奠基》第三章的阐释者们所说的那样，我想要从《奠基》第三章的第五节的视角出发来回答这一问题。这么做有以下两个原因：首先在这一节中康德相对集中地讨论了自由和必然性之间的关系。以此读者能够更好地把握到康德认为自己在前一节中所提出的是怎样的论证。第二个原因在于伽尔韦。我们可以将他的立场称之为怀疑论的无知论，这一立场在第五节中将会出现，同样还有伽尔韦在1772年提到的命定论者的立场（他在1783年又再次提到）。

可以认为《奠基》第五章是一种批判性方案，为的是解决纯粹理性的理论运用和实践运用之间固有的张力。因为，根据康德的观点，我们理性的特有属性就是在于意志要寻找它们对于具象的、哲学的立场的表达，这一区分导向了两种与我们的理性自然地相关的不同的哲学立场：第一种立场是知识论上的怀疑论，也就是伽尔韦所持有的观点。就像我们已经看到的那样，伽尔韦确信一方面我们是自由行动的主体，而且另一方面我也也服从自然的、机械的、决定论的世界法则。但是伽尔韦并没有找到一种能够将自由和必然性结合起来的理论。第二种立场就是命定论者的立场。就在康德于1784年9月完成《奠基》之前，他在1783年出版了一篇书评，评论臭名昭著的命定论者舒尔茨（Johann Heinrich Schulz）的观点。舒尔茨认为：

“如果这是真的，也就是说，我的所有知觉和表象都是源自我的外在和内在的感官的印象，那么这就得出，我以及所有知觉、表象、思想和判断，都是服从最严格和不可避免的必然性法则，我的知觉和我直接的表象是丰富或贫瘠，这都在最强的意义对我而言是无责任的……综上所述我没有做出选择的自由力量，没有自由，没有主权，以反对那用无限的必然性来控制我的自然法则。”

很重要的一点是，根据康德的观念，在知识论的怀疑主义和命定论之间有一种狭义的论证上的关联。康德相信“命定论者”是伽尔韦关于自由和自然之间相容性的怀疑论立场的受益者：“因此，哲学家是要清除这个表面上的冲突，还是要使它原封不动，这是由不得他的；因为在后一种情况下，有关的理论就是bonum vacans（无主的财产），宿命论者就能够合理地进来，把一切道德逐出它们假定的领地，然后名不正言不顺地占有它。” (G, 4:456)

因此，如果想要理解《奠基》中的演绎工作就必须考虑到，通过康德对于自由理念和定言命令式的演绎，绝不会将能够给命定论留下空间的回答视为是对这一问题的解决。康德会如何回应那些将自由视为幻象的命定论者呢？原则上来说，康德有两个可供选择的方式。首先，他可以指出命定论者也承认道德义务的现实性这一事实。只要谁承认无条件地发布命令的道德义务，谁就不能否认自由的理念，后者是这些义务的必要前提。事实上在1785年之前或之后的康德哲学中也确实有指向这一论证的信号。在《纯粹理性批判》中，康德就提到我们对于道德诫命的意识就隐含了自由的理念。即使是在《奠基》第三章中，康德也偶尔会指向这一点，比如当他在第四节中提到“普通人类理性的实践运用”(4:454)是作为证实定言命令式之演绎的授权。

第二， 康德可以说明我们对于一种自发性和自主活动的直接意识，这是在一种实践的方面对自由理念的的运用的证明。康德确实在《奠基》第三章第三节（论与道德诸理念相联系的兴趣）的论证的核心篇章中使用了这一论证。尽管如此，这一将对自由的确信作为隐含在我们对于实践理性的意识中的论证策略有一个特殊的缺陷：这一论证的力量比起通过理论哲学所提出的自然因果性的客观现实性的证明要弱。如果理论哲学要证明自由是与自然因果性相对立的，那么最终这一证明必定会将其视为一个虚幻的概念。

如果依据纯粹思辨理性，自由的理念是不可能的，甚至道德法则也不能提供它的客观的实践意义。“既然道德法则本身是作为自由这种纯粹理性的因果性的演绎原则被提出来的，由于理论理性曾被迫至少假定一种自由的可能性，道德法则的这种信誉就完全足以取代一切先天的辩护来补偿理论理性的一种需要”(5:48)。如果根本不存在自由的理念，那么道德法则就不能对此提供任何凭据。如果命定论者能够证明自由的不可能性，我们对于道德法则的意识就将是一种幻象。

因此康德需要提供一种通过纯粹实践理性的对自由理念的演绎，而这并不与思辨理性相矛盾。他的论证策略在于将这一证明的负担转嫁给他的对手，命定论者必须从理论的视角证明自由是不可能的。因此在《奠基》里找不到一种对自由理念的理论演绎。如果有这样一种论证，康德就会宣称直接地拒绝了命定论者的立场。但是他并没有这么做。他反对命定论的论证在于第一批判中确立起来的先验观念论的学说。先验观念论在方法论上就已经排除了我们能够在形式上证明理性理念的客观现实性，但是同时被排除出去的还有一切尝试证明自由理念的不可能性的理论论证。

我们已经说明了对于自由理念的演绎并不是像在研究文献中不断提到的那样，是以理论哲学和它的自由概念开始的。《奠基》中的理论哲学的任务毋宁说是在于告诉我们要想证明自由在它的实践运用上的不可能性是不可能的。康德在第五节中关于“实践理性的最终界限”的讨论有双重含义。一方面，关于自由理念的演绎并没有先验的地位，我们的自由能够真正地被思考，但是不能被严格地证明。另一方面，实践理性必须不能害怕来自理论哲学视角的对于自由概念的攻击。相反，理论哲学有责任去保护这一界限。纯粹实践理性“要求”“思辨理性结束它在理论问题上自己卷入的纷争，以便实践理性享有宁静和安全，免受可能对它想在上面定居的土地向它提出争议的外来攻击”（4:4567）。康德在第五节中对于自由理念的辩护原则上仅限于涉及对《纯粹理性批判》中提出的第三二律背反的解决。这或许是为什么它在《奠基》的证明架构中的重要性经常被忽视的其中一个原因，也是为什么这一论证的目的被错误地判断了的原因。

让我们现在更仔细地考察一下第五节。康德开始于这样一个宣称即所有人类都设想自己“在意志上是自由的”。康德如何知道这一点的？为了证明实践判断的这一事实，“一切人都设想自己在意志上是自由的。由此（Daher）形成关于一些行为尽管不曾发生过、但却应当发生的 行为的一切判断。”（4:455）。

这一“由此”不应当被理解为是时间上的关联，而应该是逻辑上的“出于这一理由”。在第三节中，康德讨论了我们关于自由的想法是遵循那种源自我们对作为自发性的自由的意识的应当性，他在第五节中则以我们表达应当性的判断作为出发点。由于我们表达的是那种演说应当性的判断，那么我们就必须要将自己视为在意志上是自由的：关于应当的概念隐含了意志自由的概念。尽管自由因此仅仅是一个理性的理念，它的客观现实性就自身而言还是存疑的，它也并非什么都不是。它的现实性是由实践保证的，我们作为理性存在者被赋予了意志，它是与尽管事实上尚未发生但却应当发生的行动相关的。将我们自己视为是自由的，与意识到存在一种“应当”（即对与义务的意识），是同一件事的两个方面而已。

如果自由理念的实践现实性是由对于我们作为理性存在者的自发性的意识所保证的，那么我们如何能质疑实践的现实性？就像我们都知道的那样，质疑源自我们的期望。我们期望我们能够解释为什么某物存在或不存在。按照康德的观点，这种解释是宣称某种因果性的陈述。一个事件只有在它的第一原因被指明了的时候才能算是被精确地解释了的。因此对于我们而言，在这个例子中仅仅经验到什么是不够的。我们同样想要知道某物为什么是这样或者如何能够这样。事实上在自由的理念这一例子中，这种期望只能带来失望。我们能够确定人在意志上是自由的。我们同样能够断定我们会做出规范性的判断，而其有效性是由自由的理念所奠定。我们能够断定以上这一切。但是我们并不是解释我们的理性为什么或如何能够是实践的，也就是说，“自由是如何可能的”问题。这是因为我们对这一自由没有直观。自由的理性概念或理念并不是一个经验对象，因此无法阐明为什么它是实践的，自由的客观现实性在理论的视角上是存疑的。我们无法知道一种先验的自由如何可能的，在我们对自由的意识之上悬着一把命定论的剑。如果关于自由理念之不可能性的理论证明成功了，这一把剑就会落在自由的理念上，使它成为一个无生气的幻象。因此康德必须说明这一把剑只存在于命定论者的想象中，必须要让这些命定论者自己看到他们的工作是无望的。

如果我们看一下康德在第五节中的论证策略，就会看到这一论证与当时其他的演绎文献有着很重要的区别，但是却并没有在现在的康德研究文献中得到重视。在直接的、积极演绎之外，还有一种间接的、消极的演绎，例如“归于不可能论证（deductio ad impossibile）”或“归谬法（deductio ad absurdum）”，根据策德勒（Johann Heinrich Zedler）的说法，这些论证也被称为“间接的或消极的论证（demonstrationes indirectae seu negatiuae）”。如果我们将这一消极演绎和积极演绎的区别运用在奠基的论证中，这就意味着如果我们是以理性的理论运用的意义上的直接或积极的演绎来看，那么我们就不能得到关于自由的理念的客观现实性。从一种理论的或者思辨的视角看，自由的理念不能显现出任何能够被演绎为一种无条件的道德义务的基础。与此相反，康德试图（就像我们已经提到的那样）为基于其对实践的自主行动、理性存在者作为其行动的创作者的意识这一实践宣称做辩护。我们因此就并不是在通过实践的视角来论证这一宣称，因为通过理论哲学的理性并不能质疑我们产生的那种不容置疑的对于我们作为行动的存在者的自发性和自主行动的意识。相反，我们只能做出这一宣称，因为在这种意识背后“最精妙的哲学与最普通的人类理性一样，都不可能用论证除去自由”（4:456）就是康德宣称已经证明了的东西：尽管我们不能证明自由的理念的客观现实性，我们也能够确实地说明自然至少不会与自由的因果想互相冲突。通过一种先验逻辑的视角来看，自由的理念是一个可能的概念。

在这一消极的演绎之外，也还有一个对自由理念的积极的演绎。但这并不是一个理论的演绎，而仅仅是一个实践的演绎。通过考察康德对于“宣称”这一词的使用，能让这一演绎变得更加清晰。康德仅在《奠基》第三章的一个段落里将其使用在“合法宣称（rightful claim [Rechtsanspruch]）”一词中。这一段落在第五小节：

“但是，甚至普通的人类理性对意志自由的合法宣称，也基于对理性独立于传染主观的规定原因的意识和得到承认的预设，这些主观的规定原因全都构成了仅仅属于感觉、从而属于感性这个普遍名称之下的东西。”(4:457)

康德同样把这种宣称理解为是对权利的要求（Anmaßung）：“人宣称自己有一个意志，这个意志不为任何仅仅属于他的欲望和偏好的东西负责”(AA4:457)。我们只把那些并不是外在的、作为我们的自然存在一部分的行动归因为我们自身。根据这一立场，哲学家们的工作就在于确认这一由普通人类理性所提出的正当的宣称的概念和哲学的架构以及假设，以陈述这一概念上和哲学上的预设并且保护它不受批判。除此以外实践哲学不能够达到更多的东西了。具体而言它不能提供一种演绎，通过这种演绎定言命令式“在其绝对必然性上可以被理解”（AA4:463）。

不能忽视的是，就其内容而言，康德已经在《纯粹理性批判》中使用了这一消极演绎的概念。在“纯粹理性在假说方面的训练”一章中，康德在我们理性概念的思辨和实践应用之间做出了明确的区分：

“如以上所说，理性概念是纯然的理念，当然没有在某一经验之中的对象，但并不因此就表示被创制出来、同时被假定为可能的对象。它们是仅仅或然地设想的，为的是在与他们（作为启迪性的虚构）的关系中建立知性在经验领域里的系统应用的范导性原则。如果脱离这一点，它们就是纯然的思想物，其可能性就不可证明，因而它们也不能通过一种假说被奠定为现实显像的基础”（A771/B799，此为原著页码，下同）。

这一论述不仅适用于灵魂的理念，同样适用于自由的理念（与A773/B 801比较）。在以下这段明确地指向之后的法规篇的文本中康德坚定地表示：

“但后面将表明，就实践应用而言理性有一种权力，即假定它在纯然思辨的领域里没有充足的证明根据就没有权限以任何方式预设的东西，因为所有这样的预设都将损害思辨的完善性，而实践的旨趣则根本不考虑这种完善性。因此理性在实践应用中是占有的，它无须证明这种占有的合法性，而且事实上他也不能证明这种合法性。因此，论敌应当作出证明。但是，既然论敌为阐明被怀疑的对象不存在，关于该对象所知与主张该对象的现实性的前者所知一样少，所以在这里就表现出主张某种东西是实践上必要的预设这一方的优势（melior est conditio possidentis）（占有者的地位更优越）。也就是说，他可以随意仿佛是出自正当防卫而为自己的美好事物使用论敌来攻击这一事物的同样手段，即假说，假说根本不是用来加强对他的事物的证明，而只是要标明论敌关于争执的对象所理解的太少，使他不能自夸对我们拥有思辨洞识的优势。因此在纯粹理性的领域里，假说只是作为战斗的武器才被允许，不是为了在它上面建立一种权利，而仅仅是为了维护一种权力。但是，我们在这里任何时候都要在我们自身中寻找论敌”。（A776-7/B804-5）

在这里，所谓“占有者的地位更优越”所关涉的是法律中的一条原则，即在争论某物的所有者时，事实上的持有者应当被给予优势。如果我们在自由的理念之下行动，只要它的不可能性没能被证明，我们就仍然是正当合法地如此去做的。因为先验观念论将这个主题归结为要想证明自由的不可能性是不可能的，我们可以确定所有的对于实践理性视角下的自由理念的批判都只能无疾而终。这恰恰也是康德同样在1785年也使用了的论证策略。

4.康德在1793年论伽尔韦

尽管康德完全没有在《奠基》第三章中指名伽尔韦，此人却隐藏在在第四节和第五节背后。在1793年的《论俗语》中，康德明确地与伽尔韦争论他关于自由和必然性的怀疑论立场。康德同意伽尔韦的观点，自由的实在或客观现实性并不能通过理论哲学的手段得到证明（康德所说的“实在”就是指他在《奠基》中所说的自由的“客观现实性”）。在这一点上，伽尔韦在1783年的《哲学评论》中重复了他在1772年针对弗格森的评论里的观点。正如康德所见，伽尔韦尽管如此还是忽视在自由概念中寻找一个庇护所，通过这个庇护能够“挽救”定言命令，但伽尔韦承认它“至少还是可能的”。康德在1793年的论述就像是对《奠基》第三章第四和第五节的一个迟到的注释：

“伽尔韦教授先生（在他关于西塞罗的《论义务》一书的注释中，第69页，1783年版）做出过值得注意的并且与他的机敏相称的告白：“按照他的最真挚的信念，自由将永远是无法解决的，永远得不到解释。”绝对不能找到自由的现实性的证明，无论是在直接的经验中还是在间接的经验中；而没有任何证明，人们也就不能假定他。现在，既然自由的证明不能从纯然理论的根据出发（因为这些根据必须在经验中去寻求），因而是从纯然实践的理性命题出发，但也不是从技术性的实践命题出发（因为这些命题又要求有经验根据）。因而只是从道德性的实践命题出发来做出，所以人们必然感到奇怪，为什么伽尔韦先生不求助于自由概念，以便至少挽救这样一些命令式的可能性。”（AA8:285fn）

5.结论

在《奠基》中，康德并没有宣称已经从一个理论的视角演绎出了自由的理念。就像他在《纯粹理性批判》中对于通过思辨哲学来对自由理念所进行的演绎的批判一样，这一批判也只能被设想为一种对他1785年立场的自我的批判。道德法则的义务的基础就是纯粹理性自身，它给予我们以自由的法则：

“法则之所以对我们具有效力，并不是因为他引起兴趣（因为这是他律，是实践理性对感性的依赖，也就是说，是实践理性对一种作为根据的情感的依赖，此时的实践理性绝不能在道德上是立法的），而是它之所以引起兴趣，乃是因为它对我们人有效，因为它产生自作为理智的我们的意志，从而产生自我们真正的自我。”（aa4:460-1）

为什么理智意志（纯粹意志）是我们的“真正的”或者“本身的自我”？这是因为我们只能根据它才能拥有“我们自己的意志”。根据康德的意思，否定这一论题的代价只能是一种实践的自相矛盾：如果一个人否定了那种我们在只有在其上才能拥有自己的意志的条件，那么他就不能将自己设想为他的行动的创始者。

值得注意的是，在《奠基》第三章的第六节也就是最后一节中康德提到了“定言命令的实践的，无条件的必然性”的不可设想性，但是同时也强调这一不可设想性并不能取消这一诫命的无条件的约束性。对自由理念的知识论上的怀疑论只会对定言命令的有效性产生负面影响，如果我们没有理由想自己视为是决定自身去根据自由的理念来行动的主体的话。我们在事实上根据这一理念来行动，就是承认纯粹理性自身使我们成为有意志的主体。认为自己是自由的并不意味着需要拥有对这一自由的理论认知。但是这样的人并不仅仅是表达了任何一种旧的任意性、否定的自由（并且由此是微不足道的）。相反，这一想法根源于他对于理性的自发性的意识，即感觉到自己是直接地通过意志来决定的。自由的理念就其是一个自我决定的行动而言就有了意义。这一意义在这个行动的完成中被揭示出来。

就像我们看到的那样，康德并不意在为自由理念和定言命令的可能性提供理论证明，而且，他并没有为定言命令奠基在对于价值的认识之上。遵行定言命令并不是由于我们意识到某种本体界的价值，而是因为我们在实践上有一种特定的方式来对待自己。无条件的义务的基础是纯粹理性作为意志进行立法的活动，而意志能规定自身去行动。我们的“真正的自我”就是这一实践上的自我。

（本文原载于《复旦大学学报》（社会科学版）2018年第4期；责任编辑：晓诚）

---

近期回顾：

---

欢迎订阅《伦理学术》

投稿邮箱：[e-mail]或[e-mail]

关注公众号：Academia_Ethica或长按二维码